Wanneer Johannes Calvyn in die herfs van 1539 in die stad Straatsburg sy kommentaar op die Romeinebrief afsluit (COR II/XIII; vgl. Parker & Parker 1999, XI),1 sê hy met sy heel laaste sin:2

Die doel van die verkondiging van die evangelie... vermeld hy [Paulus] weer, naamlik sodat God al die heidene [volke] byeenbring in gehoorsaamheid van die geloof. (COR II/XIII 317, 14–16)3

In hierdie sleuteluitspraak waarin die kern van die hele kommentaar in 'n sekere sin saamtrek, hoor ons 'n uitspraak oor ‘al die volke [= heidense volke] wat tot gehoorsaamheid in die geloof’ gelei moet word. Maar die jong Calvyn, in sy 30e lewensjaar, deel met die laaste woorde van sy eerste Bybelkommentaar nie net die omvattende doel van die apostel Paulus se bediening mee nie. Implisiet gee hy ook 'n aanduiding van sy eie persoonlike roeping. Hy sien homself immers as 'n geroepe dienaar van God soos hy dit 'n kwarteeu later in sy testament op sy sterfbed sou sê (CO 20, 299),4 naamlik as iemand wat oortuig was van sy roeping om die Woord van God uit te lê en te verkondig.5

Soos kenmerkend vir Calvyn se metode van Skrifuitleg, is hierdie laaste sin van sy Romeinekommentaar sterk aan die betrokke Bybelteks gebonde, selfs wat die formulering betref. Daarom verwys Calvyn ook na Romeine 1:5 waar Paulus onder leiding van die Gees die ‘Seun van God’ vermeld, ‘deur wie ons genade en die apostelskap ontvang het om geloofsgehoorsaamheid te verkry onder al die heidene ter wille van sy Naam’ (COR II/XIII, 17, 17–36).

Dat dit in Romeine 1:5 en 16:26 (aan die begin en die einde van die Romeinebrief) oor sowel die apostoliese taak (die taak van 'n uitgestuurde, 'n gesant, 'n sendeling) asook oor alle volke (1933/1953-Afrikaanse vertaling: ‘heidene’) gaan as diegene wat die boodskap moet ontvang (die adressate), is voor die hand liggend. Met ander woorde, die wêreld is die teikengebied van hierdie sendinghandeling. Hier tree die apostel Paulus as teoloog maar ook as sendeling na vore (vgl. Barrett 1991). Vir Calvyn gaan dit hier egter nie om Paulus se gesag as teoloog nie. Dit gaan vir hom in die eerste en laaste instansie daaroor dat ons, net soos die gemeente in Rome byna 2000 jaar gelede en soos die gemeente in Straatsburg... en Genève... en die kerk oor die hele wêreld, met die doctrina Christi gekonfronteer word, met die Woord van God (vgl. d'Assonville 2001:201–202). Van daardie Woord was Paulus 'n apostel, 'n boodskapper ('n Bote Jesu – vgl. Schlatter 1934). Om daardie Woord te verkondig, was Calvyn as dienaar beroep.

Twee aspekte is opvallend wanneer die vraag oor sending by Calvyn ondersoek word. Eerstens is die lys van artikels oor hierdie onderwerp en onderwerpe wat daarmee verband hou lank; dit blyk byvoorbeeld uit Beeke (2004), Park (2009:124–127) en Schirrmacher (2009). 'n Blote soektog op die internet en in biblioteekkatalogusse wys op die omvang van artikels asook meer omvattende studies wat die afgelope jare hieroor verskyn het. Hieronder tel etlike proefskrifte, byvoorbeeld die Oxford-proefskrif van die Anglikaanse Calvynnavorser, Pete Wilcox.6 Sowel in die Engelssprekende as in die Duitssprekende, Nederlandse en ook Koreaanse wêreld vind 'n mens Calvynstudies oor hierdie onderwerp. Tog en miskien juis desnieteenstaande, is die tweede opvallende saak soveel te meer eienaardig, naamlik dat hierdie studies in die algemene kerkgeskiedskrywing om die een of ander rede nog nie omvattend neerslag gevind het nie. Tevergeefs soek 'n mens in die resente omvattende sendinghistoriografie na 'n diepgaande hantering van Calvyn se betekenis vir die sendinggeskiedenis. By vele studies word hoogstens veralgemenend na 'n sogenaamde gebrek aan sendinggeoriënteerde denke by die Kerkhervormers verwys, hetsy by Luther of Calvyn.7

Tot 'n groot mate is die standaardwerk, Abriß einer Geschichte der protestantischen Missionen (tien uitgawes tussen 1882 en 1910) deur die beroemde sendingwetenskaplike, Gustav Warneck, grondliggend vir laasgenoemde gedagte. Die skaduwee hiervan val nog op die hantering van hierdie onderwerp tot in die een-en-twintigste eeu. In die inleidende sin van die gedeelte waar Warneck (1901:8) die sendingbewustheid en -bemoeienis tydens die sestiende-eeuse Reformasie behandel, oordeel hy ondubbelsinnig: ‘Wie... stand es in der jungen protestantischen Kirche? Trotz des Entdeckungszeitalters, in welches ihre Entstehung fällt, fehlt ihr im Zeitalter der Reformation die Missionst[h]at.’

Terwyl Warneck (1901) wel begrip probeer toon vir die uitsonderlike situasie waarin die Reformatore hulle bevind het, kom hy later tot 'n nog skerper beoordeling:

Nicht bloß die Missionst[h]at, sondern selbst den Missionsgedanken in dem Sinne, wie wir ihn heute verstehen, vermissen wir bei den Reformatoren... weil theologische Grundanschauungen sie daran hinderten, ihrer T[h]ätigkeit und selbst ihrem Gedanken eine Missionsrichtung zu geben. (bl. 9)

Ná besprekings van Luther, Melanchthon, Bucer en Zwingli, vel hy in dieselfde lyn van argumentasie ook 'n oordeel oor Calvyn se sendingbewustheid: ‘... von der Anerkennung einer solchen Pflicht (sendingplig deur die gemeente – VEd'A) findet sich auch bei Calvin nichts’ (Warneck 1901:20). Volgens Warneck was Calvyn se mening daartoe beperk dat slegs (nur) die Christelike owerheid die verantwoordelikheid gehad het om die ‘ware godsdiens’ in 'n land wat nog ongelowig is, in te voer (ibid:20). Hy gaan, ná aanhalings van Calvyn, selfs sover om tot die volgende slotsom te kom:

Daraus folgt auch für ihn (Calvin – VEd'A) von selbst, daß es einer besonderen Veranstaltung zur Ausbreitung des Christentums unter nichtchristlichen Völkern, d.h. der Mission (beklemtoning – VEd'A) nicht bedarf. (Warneck 1901:20)

Dat hierdie standpunt deur die verdere verloop van die twintigste eeu algemene byval sou vind en dit sou behou, blyk nie net uit S. Neill se werk, A history of Christian missions (1964), nie (vgl. Wilcox 1995:201), maar ook uit die gesaghebbende Oxford Dictionary of the Christian Church: ‘With the Reformation missionary enterprise slackened, particularly in the Reformed Churches...’ (Anon. 1957:907–908).8

Ook in resente sendingwetenskaplike navorsing vind 'n mens soortgelyke onbegronde uitsprake, byvoorbeeld dié van Mereweather-Thompson (2010):

The Reformation, preoccupied with changing the state of the Catholic Church, seemed to have diverted energy from such mission and dialogue as had been the focus of the Lateran Councils (1123–1517). The emphasis now was on radical change, a trend which the Roman Catholic Church tried hard to resist. One after the other, the Reformers – Luther, Calvin and Zwingli – defended the doctrinal positions to which they were committed but gave little attention to mission and dialogue as we know them. That was to wait – where mission is concerned – until the time of the Wesleys in England in the eighteenth century, and – where dialogue is concerned – until much later in nineteenth century with the start of the Ecumenical Councils. (bl. 49)

Dat daar in 'n proefskrif só 'n bewering oor die Reformatore gemaak word, is teen die agtergrond van Warneck en die twintigste-eeuse kerk- en sendinggeskiedskrywing miskien nie verrassend nie. Dat dit egter sonder meer sonder enige bron- of literatuurverwysing gedoen word, is wel vreemd en bevestig hoe maklik daar in teologiese refleksie met clichés en eensydighede, veral oor die Reformasie, volstaan word.

Wat sake verder kompliseer, is die feit dat die sendingtema in elk geval, veral in die Westerse wêreld en in die besonder in Europa, 'n gekompliseerde, belaste en deesdae ook negatief-gekleurde onderwerp is. Ter illustrasie hiervan kan bloot na die inleidende sin oor die onderwerp sending (Mission) in die Wörterbuch des Christentums verwys word:

Die christelike sendingwerksaamheid word deesdae nie slegs deur nie-Christene afgewys nie, maar roep ook by sommige Christene twyfel na vore, wat in 'n sekere sin deur die nuwetydse sendinggeskiedenis self veroorsaak is. (Kollbrunner 1988:811)9

Meer as 'n eeu ná bogenoemde publikasie van Warneck het sy stellings nog steeds nie aan veld ingeboet nie. Dít blyk uit 'n resente boek wat oor die laaste 500 jaar van die kerkgeskiedenis handel, naamlik dié van Alister McGrath (2008). In sy behandeling van die geskiedenis sedert die Reformasie tot die een-en-twintigste eeu herhaal McGrath die stellings van Warneck nie net instemmend nie, maar hy gaan boonop verder:

During its formative phase, Protestantism seems to have had little interest in the notions of ‘mission’ and ‘evangelism’. Neither John Calvin nor Martin Luther had any particular concern to reach beyond the borders of Christendom... (McGrath 2008:175)

Vir sy beoordeling beroep McGrath (2008) hom spesifiek op Warneck:

This early Protestant disinterest in mission was first noted by Gustav Warneck in the 1880's.... Although his observations have been qualified by subsequent scholarship, they have yet to be convincingly rebutted. (bl. 175)

Dit is nie dat Warneck nooit akademies weerspreek is nie. Nog kort voordat die laaste van die tien uitgawes van Warneck se Abriß einer Geschichte der protestantischen Missionen in 1910 gepubliseer is, verskyn Schlatter (1909) se artikel wat Calvyn se sendingbeskouing opvallend anders as Warneck beoordeel. Hoewel Schlatter ook meen dat die daadwerklike oorgang tot 'n algemene kragtige oproep tot sending by Calvyn nog ontbreek, is sy teologiese analise tog heelwat meer genuanseerd as dié van Warneck (Schlatter 1909:340–342). Hy kom tot die slotsom dat die latere sterk sendingbewussyn in veral 'n beweging soos dié van die Piëtisme hoofsaaklik uit die voedingsbron van Calvyn se teologie voortgekom het (ibid:342, 343).

Presies 'n kwarteeu ná Schlatter se artikel publiseer Pfisterer (1934) ook 'n ander aanslag as Warneck in sy hantering van Calvyn se sendingbeskouing. In sy uitvoerige uiteensetting wat hoofsaaklik op die Institusie en kommentare van Calvyn gebaseer is, toon Pfisterer oortuigend aan watter plek die gedagte van sending (Missionsgedanke) by Calvyn binne die groter geheel van sy teologiese denke ingeneem het. Verskillende teologiese temas soos dit by Calvyn tot uitdrukking kom, word deur Pfisterer bespreek: heidense volke en antropologie (ibid:94–97), naasteliefde, antropologie en soteriologie (ibid:97–99), die uitverkiesing (ibid:99–100), gebed (ibid:100–101), die eer van God (ibid:101), ampsleer (ibid:102–103), ensovoorts. Sy uiteensetting bring hom tot 'n teenoorgestelde gevolgtrekking as Warneck:

So werden gerade durch die Erwählungslehre die Christen zur höchsten Aktivität aufgerufen, weil sie wissen, daß Angehörige aller Rassen und Völker, Länder und Staaten zur ewigen Seligkeit bestimmt sind. Daß man sich nicht hinter den Vorwand einer allgemeinen christlichen Zeugnispflicht verkriechen kann und darf, geht aus all dem Angeführten (aanhalings van Calvyn – VEd'A) klar hervor. (Pfisterer 1934:104)

Met verdere verwysings na onder meer die gereformeerde sendinginisiatief in Brasilië (vanaf 1556) en ander historiese gegewens binne hulle samehang met Calvyn se teologie, kan Pfisterer (1934:107) tot die slotsom kom: ‘So ist der kalvinische Missionsgedanke aus der Zeitlage entstanden und weist doch weit über sie hinaus.’

Die besinning oor Calvyn se sendingdenke is egter nie tot die Duitssprekende wêreld beperk nie. In 1950 skryf die bekende Amerikaanse Islamkenner en voormalige sendeling onder Moslems, Samuel M. Zwemer, 'n omvattende artikel, ‘Calvinism and the missionary enterprise’, waarin dit in die eerste plek oor Calvyn en sy teologiese begronding vir sending as sodanig gaan. Met verwysings na verskillende genres van Calvyn se werke, die Institusie en preke van hom, lewer Zwemer 'n pleidooi vir 'n herwaardering van Calvyn se oop oog vir sending. Hy bevind Calvyn ‘arose above his age and above his contemporaries’ (Zwemer 1950:211) en onderstreep hiermee Pfisterer se gevolgtrekkings. Hierby maak Zwemer ook weer melding van die sendingekspedisie na Brasilië in 1556, wat op versoek van Admiraal Gaspard de Coligny deur Calvyn en sy Geneefse kollegas ondersteun is en waaraan sendelinge vanuit Genève ook deelgeneem het (vgl. Manetsch 2008:512) – 'n onderneming wat Zwemer (ibid:211) noop om Calvyn as die enigste Reformator te beskryf wat by sodanige oorsese sendingprojek betrokke was. In die res van sy artikel gaan Zwemer (ibid:212–216) met positiewe waardering op die verdere historiese ontwikkeling van die tyd ná Calvyn in.

Dat Warneck 100 jaar gelede – teen die agtergrond van die negentiende-eeuse teologie – tot sy gevolgtrekkings kon kom, sou gedeeltelik kontekstueel verklaar kon word aan die hand daarvan dat die sendingwetenskap sowel as die sendinggeskiedenis as teologiese deelwetenskappe nog in hulle kinderskoene gestaan het. Trouens, Warneck het 'n besondere rol in die vestiging van hierdie wetenskappe gespeel. Dat McGrath egter meer as 'n eeu later die Warneck-stellings onkrities oorneem en daaraan verdere populariteit verleen, ontlok nie sonder rede verbasing nie (vgl. McKay 2008:83 e.v.). Ná Warneck is daar heelwat Calvynstudies – ook omvattende studies (bv. Wilcox 1993) sowel in die Anglo-Amerikaanse (vgl. Van den Berg 1950, of die lys in Beeke 2004:68–69) as in kontinentale verband (bv. Schlatter en Pfisterer) wat tot ander bevindings as Warneck kom. McGrath laat egter nie blyk dat hy daarvan kennis geneem het nie (ofskoon hy as Oxford-professor en promotor van Wilcox uiteraard deeglik van laasgenoemde se bevindings bewus is). Hy (McGrath 2008:497) verwys slegs na 'n Finse studie deur Oberg (1991) oor Luther in hierdie verband11 en kom dan tot die volgende konklusie:

Although there is no doubt that the basic elements of a missionary theology can be found in the writings of both Luther and Calvin, they were like vestigial organs – present but not perceived to be useful. (bl. 498)

Buiten vir sy visie op die Reformatore en sy Calvynbeeld, reflekteer McGrath se onkritiese instemming met Warneck sy eie bepaalde sendingbeskouing in aansluiting by Warneck se siening van sending en sy gebruik van die sendingbegrip.

Dit is opvallend dat die sogenaamde klassieke sendingtekste, byvoorbeeld Matteus 28:19 of Markus 16:15, in die diskussie waar die Warneck-kwalifikasie steeds op populêre vlak in die hoofstroom kerk- en sendinggeskiedskrywing gehandhaaf word, 'n sentrale plek inneem. McGrath (2008) se weergawe van Warneck se eerste rede vir ‘Protestantism's lack of interest in missions’ bied 'n illustrasie hiervan:

These early Protestants interpreted the ‘Great Commission’ – the command to ‘go and make disciples of all nations’ (Matthew 28:19) – as a task given to the apostles of the first century, not to their successors in the post-apostolic church. (bl. 176)20

Ook uit ander geledere is hierdie aantyging al gehoor. Die Anglikaanse biskop E.J. Palmer stel sy standpunt byvoorbeeld in 1927 by die Lausanne World Conference on Faith and Order (Conférence Mondiale de Lausanne):

Calvin made the most amazing mistake for an able man when he tried to reform the Church by reconstructing it after the pattern of the apostolic age minus the Apostles. The Spirit that has directed the history of the primitive Church was wiser than Calvin. (Vgl. Dankbaar 1978:185)

Die argument is dus dat Calvyn volgens Warneck en Palmer (asook McGrath in navolging van Warneck) daarvan beskuldig word dat hy die sendingopdrag van die ‘klassieke tekste met die sendingbevel’ (Matt 28:18–20 of Mark 16:15) primêr op die apostels betrek. Volgens die redenasie van hierdie historici, ontbreek die sendingbewussyn dus by Calvyn en ander tydgenote, aangesien hy nie 'n oop oog daarvoor gehad het dat die sendingopdrag ook vir die latere generasies geld nie.

Reeds meer as 60 jaar gelede het W.F. Dankbaar hierdie bewering oor Calvyn se siening van die apostelamp indringend ondersoek – 'n studie wat byna 30 jaar later weer gepubliseer is (Dankbaar 1978). Op grond van Calvyn se gedifferensieerde sig op die apostelamp en sy noukeurige erns waarmee hy met die Skrifteks omgegaan het, toon Dankbaar aan dat volgens Calvyn nie alle opdragte eenvoudig a-histories op die kerk van die tyd ná die apostels oorgedra word nie. In die geheel kom Dankbaar, in teenstelling met Warneck en Palmer,21 egter tot 'n opvallend meer positiewe oordeel ten opsigte van Calvyn se sendinggesindheid in die geheel, maar ook ten opsigte van Calvyn se siening van die apostelamp in die besonder (Dankbaar 1978:197–199).

Hierbo is reeds daarop gewys dat daar in die hantering van die sendingbegrip maar ook in die teologiese vraagstelling as sodanig verklarings vir die verskillende en dikwels teenstrydige oordele oor Calvyn se sendingbeskouing gevind kan word. Die verklarings vir hierdie anomalieë lê egter nie slegs op die vlak van begrippe en die vraagstelling of (nog meer algemeen) 'n kombinasie van albei nie, maar ook in die manier hoe Calvyn gelees word, hoe daar in die uitleg van sy skrifte met hom omgegaan word en – wat meer is – die insig wat daar in die manier is waarop Calvyn op sy beurt die Skrif gelees het. Dit is dus in 'n groot, selfs deurslaggewende opsig, 'n metodologiese (en ook hermeneutiese) kwessie: Hoe word Calvynnavorsing (of enige ander teologies-historiese navorsing) gedoen? Wat is die vrae wat aan die tekste gestel word? Hoe word daar met die verskillende genres omgegaan? Is daar 'n oop oog vir die geskiedkundige agtergrond wat 'n rol by die ontstaan van 'n teks gespeel het?22

Daar is verskillende moontlikhede om Calvyn se teologiese denke oor sending te benader, byvoorbeeld deur hoofteologiese lyne binne die konteks van al sy werk te ontleed,23 veral waar dit van ander mede-kerkhervormers onderskei word. Daar kan dus na Calvyn se Christologie, sy pneumatologie, sy Godsleer (teologie), sy eskatologie, sy ekklesiologie, ensovoorts gekyk word. Aan die ander kant sou hierdie analise ook op grond van die struktuur van sy Institusie of ander genres van sy geskrifte (bv. briewe, kommentare, voorlesings [praelectiones], traktate, kerkordes, ens.) gedoen kon word. In hierdie artikel word volstaan met opmerkings na aanleiding van die begrip sending en die sogenaamde sendingtekste.

Wanneer 'n mens Calvyn se uitleg van die klassieke sendingtekste lees (Matt 28:19; Mark 16:15),24 is etlike aspekte opvallend. Calvyn onderskei wel teologies baie deeglik en noukeurig tussen opdragte wat die historiese apostels kragtens hulle apostelamp ontvang het aan die een kant, en eise aan die kerk van alle tye aan die ander kant (vgl. Dankbaar 1978:185 e.v.). Hy trek die lyne van hierdie eksegeties-begronde onderskeidings veral konsekwent na sy ekklesiologie deur. Só kan hy by geleentheid van Matteus 28:19 ook van die gehoorsaamheid van die geloof praat (soos by Rom 1:5 en 16:26) en die opdrag ‘gaan heen’ primêr op die apostels van toepassing maak. Dit kan egter misgekyk word dat Calvyn onmiddellik die prediking, die verkondiging van die evangelie beklemtoon. Dit lei daartoe dat Calvyn die aanspraak van Rome, naamlik dat die pous in die direkte lyn van die apostels staan (die apostoliese suksessie) reeds bloot op grond van die ontbrekende Woordverkondiging in die Roomse Kerk kan afwys. Sodoende word die volgende duidelik: Terwyl dit aanvanklik mag lyk asof Calvyn in sy kommentaar by hierdie sendingteks die sendingopdrag uitsluitlik op die apostels toepas,25 hou hy twee lyne vas. Eerstens wys hy die Roomse aanspraak op die apostoliese suksessie af en tweedens beklemtoon hy in die besonder die opdrag om te verkondig.

... niemand kan 'n navolger van die apostels wees wat nie sy volle krag aan Christus vir die preek van die evangelie wy nie. Wie egter die amp van 'n leraar (= teoloog – VEd'A) nie vervul nie, lieg wanneer hy homself 'n apostel noem (teen Rome – VEd'A); in teendeel, die priesteramp van die Nuwe Testament bestaan juis daarin om met die geestelike swaard van die Woord die mense as offer tot God te bring. (CO 45, 821)

Verder is dit opvallend – en dit is ten opsigte van hierdie onderwerp belangrik – dat Calvyn in sy uitleg van Matteus 28:19 soortgelyke begrippe gebruik as in sy uitleg van Romeine 1:5 en 16:26. Volgens hom gaan dit daaroor dat die dissipels die opdrag ontvang om die evangelie orals te verkondig en ‘alle volke te lei tot gehoorsaamheid van die geloof’ (Comm Matt 28, 19 – CO 45, 821). Die ooreenkoms van hierdie oordeel met die laaste sin uit sy Romeinekommentaar is heel duidelik. Calvyn gebruik hierdie sentrale sendinguitspraak van Paulus ook in sy kommentaar oor Matteus 28:19, wat teologies vooruitgryp na die laaste opdrag in dieselfde vers (Matt 28:20): ‘... en leer hulle om alles te onderhou wat ek julle beveel het’, om hulle te lei ‘tot gehoorsaamheid van die geloof’. Dieselfde Pauliniese motief wat Calvyn dus in hierdie uitleg vermeld (‘gehoorsaamheid van die geloof’), spruit nie slegs uit Romeine 1:5 en 16:26 nie, maar word ook in Romeine 10:16 vermeld. Die opvallende is dat Calvyn in sy uitleg van Matteus 28:19 'n formulering uit die Romeinebrief gebruik. En die merkwaardige van Romeine 10:16 – direk vóór die buitengewoon belangrike vers vir die Reformasie – (Rom 10:17: ‘Die geloof is dus uit die gehoor en die gehoor is deur die Woord van God’) – is dat daar binne die konteks van Woordbediening negatief daaroor gepraat word dat ‘hulle... nie almal gehoorsaam [was] aan die evangelie nie’. Teologies vind ons gevolglik binne die samehang tussen Romeine 1:5, 10:16–17 en 16:26 al die sleutelbegrippe waaroor dit vir Calvyn in sy sendingbeskouing gaan, naamlik prediking, geloof en gehoorsaamheid.

Hoe belangrik hierdie teks (Rom 10) vir die sendingbeskouing van Calvyn en vir 'n gereformeerde begronding vir die sending is, word duidelik uit Calvyn se uitleg van Romeine 10:15:

Hy gee te kenne dat dit 'n bewys en pand van die goddelike liefde is wanneer Hy enige volk met die prediking van die evangelie begunstig, en dat daar nie enige verkondiger daarvan is wat Hy nie deur sy besondere voorsienigheid verwek het nie. Daarom ly dit geen twyfel nie, dat God daardie volk besoek in wie se midde die evangelie verkondig word.... Laat dit genoegsaam wees om dit in gedagte te hou, dat die evangelie nie by toeval uit die wolke neerval nie, maar dat dit deur die hand van mense gebring word na waar dit van Godsweë gestuur is. (COR II/XIII, 199:26 e.v.; Afrikaans in Calvyn [1556] 2008:263–264)

In Romeine 10:15 is sprake van predikers ‘wat gestuur word’, met ander woorde van sendelinge. In die sentrum staan die prediking, die mondelinge verkondiging. Die vergelyking – byna in die vorm van trappe van vergelyking – is by Paulus duidelik. Dit word deur Calvyn oorgeneem en aan die einde van die kommentaar kom die finale konklusie:

Die doel van die verkondiging van die evangelie, waaraan hy [Paulus] herinner het aan die begin van die eerste hoofstuk, vermeld hy weer, naamlik sodat God al die heidene [volke] byeenbring in gehoorsaamheid van die geloof. (COR II/XIII, 317, 14–16; vir Afrikaans, vgl. Calvyn [1556] 2008:367)

Wat van besondere betekenis in die slot van Calvyn se Romeinekommentaar is, is dat 'n mens volgens hom in die woorde van Paulus die stem van die goeie Herder hoor asook die opdrag wat hy aan sy apostels gegee het:... gaan dan heen, maak dissipels van al die nasies... (Matt 28:19).

Sy kommentaar op die Romeinebrief bied egter 'n sleutel tot sy sendingbeskouing, veral Romeine 10:17 (binne die raam van die reeds genoemde Rom 1:5 en 16:26): Die geloof is dus uit die gehoor en die gehoor is deur die Woord van God.

Vir die Woordteoloog, Calvyn, gaan dit in die eerste en in die laaste plek oor die bediening van die Woord. Terwyl dit nie sonder deeglike historiese begronding is om te sê dat die ampsbeskrywing ‘bedienaar van die Woord van God’ die mees treffende sou wees om enigsins Calvyn se lewenswerk mee te beskryf nie (hy het jare lank 'n gemiddeld van vyf of meer nuwe preke per week gehandhaaf), durf ons nie nalaat om in een asem met sy groot werk as prediker na hom ook as sendeling te verwys nie. Sy klem op sendingwerk en die Here se eis in hierdie verband kan nie genoegsaam uitgelig word nie. Uit Calvyn se Woord-van-God-teologie kan aangetoon word dat alle Skrifuitleg, ja alle teologiese werksaamheid ook op sendingwerk gerig moet wees.

Het Calvyn in sy teologie enigsins oor sending gereflekteer? Het hy 500 jaar ná sy geboorte nog iets oor sending te sê en indien wel, wat? Wat was sy sendingbeskouing?

Die sleutel tot hierdie vrae lê in die eerste instansie by sy siening van die Woordverkondiging. Volgens hom het nie slegs die apostels die opdrag tot sending gehad nie – die opdrag tot die uitdra van die evangelie – maar alle gelowiges, alle kinders van die Here was hierby inbegrepe – dus ook alle gelowige teoloë. Sonder om bepaalde sogenaamde sendingtekste as dicta probantia aan te wend, het Calvyn hulle en ook ander Skrifgedeeltes gedifferensieerd uitgelê. Wanneer teologies byvoorbeeld vanuit die hoek van Calvyn se Romeinekommentaar op die vraag wat sy siening met betrekking tot die verhouding tussen die teologie en die sending was, ingegaan word, kan verskillende gevolgtrekkings samevattend gemaak word.

Juis Calvyn se uiteensetting van die bybelse uitverkiesingsleer toon aan dat sendingwerk noodwendig, ja noodsaaklik is en dat dit tot die wese van nie net kerkwees nie, maar ook gelowig wees behoort. Die sendingopdrag word deur Calvyn Christologies-ekklesiologies met sy begrip van die Ryk van God direk op die Skrif begrond. 'n Kerk is slegs kerk wanneer dit missionêr (sending-)gerig is; met ander woorde wanneer die Woordverkondiging sentraal staan, nie net na binne nie, maar ook na buite. Wesenlik vir hierdie gevolgtrekking is egter dat Calvyn veral die plaaslike, sigbare kerk (gemeente) in die blikveld het.

Sending as die uitdra van die evangelie onder die ongelowiges is die opdrag aan die gemeente, die predikant sowel as alle lidmate. In hierdie sin is dit vir Calvyn vanselfsprekend dat alle teoloë die sendingopdrag ontvang het. 'n Skeiding tussen teologie as wetenskap en die bediening van die Woord, tussen akademie en Woordbediening soos wat dit toenemend in Suid-Afrika waargeneem word, kan 'n mens nie by hom vind nie. Volgens Calvyn is die belangrikste opgawe van 'n teoloog dié van verkondiging – verkondiging deur 'n deeglike, begronde eksegese in die geloof. Dit sluit die onderskeie teologiese gebiede in (bibliologiese, dogmatiese, historiese, praktiese teologie). Volgens Calvyn is die teologie 'n eenheid. Die teologiese opgawe is uiteindelik op die prediking, die verkondiging van die Woord, gerig. En die objek van hierdie handeling, die ontvangers of adressate van hierdie verkondiging, is die hele wêreld, alle volke, alle mense. Daarom, volgens Calvyn, is daar nog soveel werk.